неопределенности, которые могут, но отнюдь не должны устраняться в других восприятиях той же самой вещи. Внешнее восприятие подобно попытке схватить нечто извне, но схватывающее сконструировано не так, чтобы схваченное не могло как-то ускользнуть или вообще оказаться совсем иллюзорным.
В имманентном восприятии моего моментального переживания ситуация совершенно другая. Здесь восприятие надстраивается над воспринятым, причем так, что оно по отношению к воспринятому несамостоятельно в своем бытии; оно есть лишь нечто, принадлежащее к целому, состоящему из воспринятого и воспринимающего переживания, нечто, что лишь посредством абстрагирования может быть выделено <из этого переживания>. Имманентное восприятие не могло бы существовать, если бы не было имманентно воспринятого. Это я уже излагал ранее153: между имманентно воспринятым переживанием и воспринимающим переживанием существует, как говорит Гуссерль, «неопосредованное единство». Т.е. нет никакого опосредования оттенками, никаких областей неопределенности, нет и просто полагаемого, то есть пустого полагаемого. Благодаря своей структуре имманентное восприятие гарантирует существование воспринятого в данный момент переживания. Невозможно, чтобы существовало имманентное восприятие, но не существовало имманентно воспринятого. Это исключается самой структурой переживания. Здесь, таким образом, дело обстоит совсем по-иному, чем при внешнем восприятии, где структура восприятия по своей сущности допускает, в определенном смысле позволяет, чтобы то, что в нем воспринято, не существовало — хотя все остальное протекает без изменений.
И вот Гуссерль заявляет: вот видите, воспринятое переживание существует необходимо — абсурдно думать, что воспринятое переживание не существует, когда оно воспринимается. Однако отнюдь не абсурдно думать, что не существует воспринятая вещь, хотя я ее и воспринимаю. Гуссерль идет даже дальше: когда я воспринимаю других людей, причем так, что я вчувствуюсь в чужое психическое, то я в определенном смысле открываю второе чистое Я, второй поток сознания. Мне удается заглянуть в то, что происходит с другим на уровне переживаний. Так у Гуссерля понимается вчувствование. Это уже не «вчувствование» Липпса. Но возможно, что этого другого человека вообще не существует и что не существует и его переживаний. Однако мое вчувствование, если одновременно я имманентно переживаю его, должно существовать с необходимостью, когда я его переживаю. В первом томе «Идей» было эксплицитно установлено, что другие Я могли бы и не существовать, хотя они и воспринимаются. (Позднее, в «Картезианских медитациях», точнее, в пятой медитации, проблемная ситуация существенно изменяется. Там другие Я, alter ego, вовлекаются в проблему конституирования реального мира.)
Итак, из самой структуры различных когнитивных переживаний вновь вытекает бытийное различие: одно существует необходимо, другое — случайно. Но в каком отношении необходимо и в каком — случайно? Необходимым или случайным нечто всегда должно быть по отношению к чему-то другому. Бытие сознания необходимо по отношению к имманентному восприятию. Напротив, реальное вещное бытие случайно по отношению ко внешнему чувственному восприятию — оно не обязано существовать, если существует постигающее сознание.
В такой формулировке это положение кажется правильным. По сути дела оно недалеко отстоит от точки зрения Декарта в «Медитациях», правда, с тем существенным различием, что у Гуссерля анализ различных структур сознания проведен существенно дальше и тем самым это положение приобретает такое обоснование, которого не было у Декарта. Действительно, существует различие в структуре и — если Вы позволите мне так выразиться — различие в эффективности (Leistungsfahigkeit) между внешним восприятием, с одной стороны, и имманентным восприятием, с другой. С этим, таким образом, можно согласиться. Но здесь есть еще два пункта, на которые следует указать. Во-первых, с необходимостью существования воспринятого переживания можно согласиться, если {уже} знаешь, что существует имманентное восприятие. Если оно существует, и если в нем имманентно воспринимается другое переживание, тогда, несомненно, существует и воспринятое переживание. Да, но откуда я знаю, что мое имманентное восприятие существует? Ранее154 я уже затронул этот вопрос. Здесь я, как будто бы, должен иметь некое новое, разворачивающееся, так сказать, одной ступенью выше восприятие, из чего затем возникает бесконечный регресс, если не признавать существования проживания, чего, однако, сам Гуссерль не делает.
Все это, быть может, трудные, но, во всяком случае, очевидные тезисы о познании, которые вполне можно принять. В том, существует ли мир, можно сомневаться. В том, существуют ли переживаемые и воспринимаемые мною именно сейчас переживания, сомневаться нельзя — такое сомнение было бы абсурдным. Но это еще не имеет ничего общего с идеализмом — это теоретико-познавательный вопрос. Возможно, дело действительно обстоит так, что мы, познавая мир, не можем быть уверены в том, что он все-таки таков {каким познается} и что он существует — познание всегда остается всего лишь приблизительным. Ведь в один прекрасный день могло бы случиться так, что оно стало бы другим.
Второй пункт заключается в том, что утверждение Гуссерля о необходимости существования чистого сознания и случайности реальных физических вещей (мира) хотя и вытекает с несомненностью из реконструированного здесь анализа когнитивных переживаний, однако в последней редакции сформулировано так, что не показана относительность этого бытийного различия к этим переживаниям. И тогда оно приобретает характер различия, которое коренится, с одной стороны, в сущности реального как такового, а, с другой стороны, в сущности чистого сознания. Тем самым, однако, это утверждение становится сомнительным и требует другого, не теоретико-познавательного обоснования. К этому пункту я вернусь на следующей лекции.
Десятая лекция.
<Трансцендентальный идеализм (III) >
17 ноября 1967
Во время этой последней лекции, которым я еще располагаю, мне бы хотелось закончить описание так называемого идеализма Гуссерля, нашедшего себе выражение в первом томе «Идей», а затем присовокупить к этому еще кое-какие комментарии, чтобы тем самым как-то придать завершенность целому.
Но сначала — кое-что в скобках. Как Вы знаете, у меня есть определенные сомнения в том, насколько состоятелен весь так называемый идеализм Гуссерля, и был ли он им обоснован хотя бы одним удовлетворительным способом. Между тем, этот идеализм представляет собой центральный и наиболее важный вопрос из числа обсуждаемых в первом томе «Идей». Именно поэтому я бы хотел подчеркнуть, что многим обязан этой книге; благодаря ей я многому научился. Во-первых, первый том «Идей» — это, быть может, лучше всего написанная книга Гуссерля. И, во-вторых, его значение заключается не столько в разработке идеализма, во всей этой проблематике феноменологической редукции и т.д., но как раз совсем в другом. Дело в том, что в этом труде содержится, насколько мне известно, первое по-настоящему систематическое проведение анализа сознания в его различных разновидностях, различных комбинациях и с различных точек зрения. Здесь есть очень богатый и плодотворный материал, очень богатое собрание результатов положительной работы со структурами сознания.
